پدیدارشناسی پزشکی چیست؟

پرسشِ عنوانِ مقالۀ من شامل دو مسئله است که باید پیش از بیان موضوع اصلی، یعنی پدیدارشناسی پزشکی، به آن‌ها رسیدگی شود؛ پدیدارشناسی پزشکی: این مسئله که پدیدارشناسیْ خود چه می‌تواند باشد، و بدون شک پیش از آن، این مسئلۀ مهم که پزشکی چیست.

پزشکی

پزشکی چیست؟ ذات آن چیست، و مرز آن با دیگر فعالیت‌های انسان چگونه ترسیم می‌شود؟

همان‌طور که تمام کسانی که رشتۀ‌ فلسفۀ پزشکی را دنبال کرده‌اند می‌دانند، طبیعت دقیق و حدود پزشکی موضوعی است که همواره دربارۀ آن بحث می‌شود. من به‌شخصه مدافع مفهومی از پزشکی هستم که بر ملاقات حرفه‌مند مراقبت سلامت و بیمار، آن‌هم در جریان تلاشی تفسیری برای کمک به بیمار و مداوای فرد ناخوش و رنجور تأکید دارد؛ درحالی‌که دیگران به‌جای این مفهوم، ذات پزشکی را در به‌کار‌گیری دانش پزشکی به قصد فهمیدن و دگرگون ساختن ارگانیسم بیولوژیک جست‌وجو می‌کنند (Svenaeus 2000). این دو پاسخ به این پرسش که پزشکی چیست، الزاماً یکدیگر را طرد نمی‌کنند؛ بلکه این دو می‌توانند به ساحت گفت‌وگو وارد شوند، و پاسخ سؤال نخست می‌تواند دومی را در بر گیرد؛ همان‌گونه که پاسخ سؤال دوم می‌تواند توسط اولی تکمیل شود. عمل تفسیری در فهمیدن و کمک کردن به بیمار می‌تواند، و به‌راستی باید شامل دانش بیولوژیک باشد؛ درعین‌حال، پارادایم بیولوژی-کاربردی باید به طریقی مورد ملاحظه قرار گیرد که پزشکْ خودِ شخص، و نه صرفاً بدن او را ببیند.

با وجود امکان ترکیب این دو پیشنهاد، نه‌تنها در پاسخ به این پرسش که آیا یک فعالیت خاص باید جزء فعالیت‌های پزشکی به حساب آید یا نه، بلکه همچنین در نشان دادن پرسش‌های اخلاقی و سیاسی در باب مأموریت امروز و آیندۀ پزشکی، اینکه در هرکدام چه‌چیزی بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرد، مهم است. اگر پزشکی یک دیدار تفسیری-کمکی میان اشخاصی‌ست که هدف آن‌ها بازیابی یا محافظت از سلامت و تخفیف رنج بیماری است، خودِ عمل ریشه‌های اخلاقی خواهد داشت؛ درحالی‌که اگر پزشکی اساساً استعمال دانش پزشکی در بافتار کلینیکی باشد، باید تشویق شود تا به‌اصطلاح، شاخه‌هایی از اخلاق بر پیکر درخت فاقد اخلاقش[1] برویاند. تا انتهای این مقاله، من مختصراً به این مسئله که پزشکی در درون خود چیست، بازخواهم‌گشت، اما ابتدا روی مسئلۀ دوم که در بالا اشاره شد، تمرکز می‌کنم؛ اینکه پدیدارشناسی چیست؟

پدیدارشناسی

پاسخ آغازین و مقدماتی به این پرسش می‌تواند با اظهار این نکته مهیا شود که پدیدارشناسی می‌تواند یک نوع فلسفۀ اولی در نظر گرفته شود که از طریق بازگشت به تجربۀ زیسته، بنیان پرسش‌های هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه را می‌جوید (Spiegelberg 1982). پدیدارشناسی، که تنۀ اصلی آن حدود صد سال پیش با ادموند هوسرل در فلسفه شروع شد، به رشته‌های فرعی زیادی منشعب شده است و در کارهای فلاسفه‌ای مثل مارتین هایدگر، مرلو پونتی و ژان-پل سارتر ادامه پیدا کرد. محققان و پژوهشگران هنر، ادبیات، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، تاریخ و اخیراً پرستاری و پزشکی، تلاش کرده‌اند که از روش‌شناسی «بازگشت به خودِ پدیدار‌ها و خودداری از هر دیدگاه مأخوذ و مفروض در مطالعۀ آن‌ها»، همان‌گونه که هوسرل به کار می‌برد، استفاده کنند. (Toombs 2001)

هوسرل و پیروانش «خودِ پدیدار‌ها» را به‌مثابۀ چیزی می‌فهمند که خودش را در آن‌دست تجربه‌هایی که همۀ ما همواره و هر‌روزه از سر می‌گذرانیم، نشان می‌دهد. نقطۀ آغاز در اینجا، دنیای علم نیست؛ بلکه ساختارهای معنایی جهانِ هرروزه است؛ چیزی که پدیدارشناس آن را «زیست-جهان» می‌نامد. پدیدارشناس خودِ تجربه را معنی‌دار می‌نمایاند؛ یک شخص، یک سوژه، همواره این تجربه را از سر می‌گذراند و این تجربه، محتوایی را برای کسی که آن را از سر گذرانده، آشکار می‌کند. درخت سیبی که در باغ پشتی خانه هوسرل است، شکل و رنگی [مخصوص به خود] دارد؛ نوعی «درخت بودن»، یا حتی نوعی «درختِ سیب بودن» که در برابر افق کل باغ، روی چمن، کنار بوته‌ها، زیر آسمان، خودنمایی و ایستادگی می‌کند. چیزهایی که خود را به ما نشان می‌دهند، در افق‌های معنایی که به آن‌ها اجازه می‌دهد به‌مثابۀ فلان چیز نشان داده شوند، ریشه دوانده‌اند (Zahavi 2003).

هوسرل به‌طور خاص به گیاه‌شناسی علاقه‌مند نبود، اما از قالب درختِ باغش برای توصیف این امر استفاده کرد که چگونه چیزها در زیست جهان خودشان را به شیوه‌ای که مبتنی بر فضا سامان‌دهی شده، به شکلی که جلو، کناره، رنگ و… دارند، نشان می‌دهند. پدیدار‌ها خودشان را به‌مثابۀ امر معنی‌دار به ما نشان می‌دهند؛ آن‌ها خود را به‌مثابۀ چیزهایی با محتوای معنایی متفاوت نشان می‌دهند. با اطمینان می‌توان گفت برای یک نوزاد، زمانی همه‌چیز شلوغی و آشفتگی بود، ولی تجربه به‌زودی به‌عنوان چیزی که توسط شخصی (نوزاد) از سر گذرانده می‌شود و دربارۀ چیزی (پستان) است، شکل می‌گیرد. پس از آن، نوزاد قدم‌قدم به زیست-جهانی با ساختار‌های غنی معنایی که همۀ ما باهم در آن زندگی می‌کنیم، فراخوانده می‌شود. (برای آشنایی با پدیدارشناسی معاصر و چشم‌انداز تکاملی، رجوع شود به Gallagher 2005).

این بدان معنی نیست که لزومی ندارد تجربه تفسیر شود (من واقعا اینجا چه می‌بینم؟)، یا حتی بازنگری شود (ازآنجاکه ما اشتباه می‌کنیم)، یا اینکه مرز‌های زیست-جهان بعضی افراد نسبت به دیگران گسترده‌تر است (مثلاً اینکه من 30 گونه پرنده می‌شناسم و یک پرنده‌شناس خبره، 300 گونه)؛ بلکه این تفاوت‌های جزئی در معانی زیست-جهان که مانند تار عنکبوتی با ظرافت در هم بافته شده است، نباید ما را فریب دهند تا جهان را اساساً ماده‌ای خام و بی‌معنا انگاریم، که انسان‌ها می‌توانند از آن هر معنایی بسازند و نه مجابمان کنند ساختاری که ما با شیرجه در جهان علم می‌سازیم، تنها ساختار واقعی موجود در جهان است. زیست-جهان اول می‌آید، پدیدارشناس مطالبه می‌کند (یا ادعا می‌کند)، و این ما را در برابر اشتباهات و اغراق‌های ایده‌آل‌گرایی (دوگانه‌انگاری) و همچنین ماده‌گرایی (طبیعت‌گرایی) ایمن می‌کند.

پدیدارشناسی پزشکی

یک پدیدارشناس می‌تواند توجه‌اش را به هر پدیده‌ای که ارزش مطالعه داشته باشد، معطوف دارد. همچنین به این شیوه است که پدیدارشناسی به‌خودیِ‌خود به رشته‌ها‌ی متفاوتی –فراسوی مضامین فلسفی پایه‌ای وجود و دانش– گسترش می‌یابد. پس چه تجربه‌هایی به‌طور خاص برای پژوهش پدیدارشناسِ پزشکی مناسبند؟ من به شما مثال‌هایی از پدیدارهایی ارائه می‌دهم که فکر می‌کنم نسبت به پدیدارشناسی پزشکی و به‌طور قطع، خودِ پزشکیْ مرکزی هستند، و با اینکه مدعی کامل بودن این لیست نیستم، امیدوارم به طریقی که پدیدارشناسی پزشکی تابه‌حال توسعه یافته است، مرتبط باشد. مهم‌ترین مطالعات معاصر که بتوان در این زمینۀ پژوهشیِ نسبتاً جوان به آن‌ها اشاره کرد، از دید من، مقالات Richard Zaner (1981)، Drew Leder (1990)، Key Toombs (1992)، Hans-Georg Gadamer (1996)، Fredrik Svenaeus (2000)و Havi Carel (2008) هستند.

به معنای دقیق‌تر، پدیدارشناسی پزشکی بدون شک حوزۀ مطالعاتیِ جوانی است، اما مسئلۀ سن‌وسالش بستگی به این دارد که شما چه موضوعاتی را موضوعات پزشکی قلمداد می‌کنید. ما مثال اول این مقاله، یعنی شیوه‌های بدن[2] را برای پدیدارشناسی پزشکی اصلی می‌دانیم؛ همان‌طور که در دورۀ میانی، پدیدارشناسی هوسرل در 1910 بررسی شد. پدیدارشناسی بدن در سال‌های 19330 و 1940 توسط فیلسوف فرانسوی، موریس مرلوپونتی، با جزئیات بیشتر بررسی شد (1962)، و توسط پدیدارشناسانی ازجمله F. J. J. Buytendijk، Hans Jonas، Herbert plugge و Erwin Straus در سال‌های 1950 و 1960، در ارتباط با مسائل پزشکی بحث شده است (Spiegelberg 1972).

جسمیت‌یافتن

اینکه ما موجوداتی جسمیت‌یافته هستیم، برای پزشکی بسیار مهم است —پزشکی، بدن را می‌کاود و تلاش می‌کند بفهمد بدن چگونه عمل می‌کند تا، به بیان خشن‌تر، بتواند آن را هنگامی که خراب شود، تعمیر کند. این تمامِ پزشکی نیست، اما دانش فرایند‌های بدن‌مند در مرکزیت پروژۀ پزشکی هستند. هر کسی بدنی دارد؛ بدنی که می‌تواند از لذت و شادمانی سرشار گردد و همچنین متحمل درد و رنج شود. نکتۀ اساسی که پدیدارشناس به آن می‌پردازد، این است که نه‌تنها هر کسی بدن دارد، بلکه همه‌کس بدن است. اما تفاوت این دو چیست؟

وقتی می‌گوییم که هر تجربه‌ای جسمیت‌یافته است، یعنی بدن نظرگاه من و شیوه‌ای است که من دنیا را تجربه می‌کنم و می‌فهمم؛ نه‌تنها می‌توانم بدن خود را به‌عنوان ابژۀ تجربه‌ام، تجربه کنم –وقتی که بدنم را احساس و لمس می‌کنم، یا وقتی که به آینه نگاه می‌کنم– بلکه همچنین بدن در طرف سابجکتیوِ تجربه لنگر می‌اندازد؛ طرح‌‌واره‌های پیش‌ادراکی و [3]kino-aesthetic که باعث می‌شود قبل از هر چیز تجربۀ شخص امکان‌پذیر باشد. بدن جایگاه من در جهان است –جایی که من هستم و با من حرکت می‌کند– و همچنین نقطۀ صفری است که فضا و جای چیزهایی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شوم را ممکن می‌سازد. بدن، به‌مثابۀ یک قانون، خودش را در تجربۀ ما‌ به ‌ما نشان نمی‌دهد؛ بدن کناره می‌گیرد و تمرکزی را می‌گشاید که در آن برای چیز‌ها این امکان حاصل می‌شود که خودشان را در جهان به طُرق معنی‌دار مختلفی به ما نشان دهند. وقتی که من با شخص دیگری صحبت می‌کنم، به نحوه‌ای که بدنم احساس می‌کند یا حرکت می‌کند، توجه نمی‌کنم؛ من بر او و چیز‌هایی که می‌خواهم به او منتقل کنم، متمرکز می‌شوم؛ گرچه این از طریقی که بدنم در سکوت، در پیش‌زمینه عمل می‌کند، ممکن می‌شود. بدن، از پیش، تجربه‌های من را در یک سطح ناخودآگاه سامان می‌دهد؛ این به‌صورت پیش‌ادراکی، من را در جهان حاضر می‌کند، به‌صورت kino-aesthetic به من اجازه می‌دهد چیزهایی را که من نیستند، تجربه کنم —چیزهای جهان که خود را به بدن متحرک و حساس من در فعالیت‌های مختلفی که از طریق آن‌ها این چیزها مکان، اهمیت و مفهومشان را می‌یابند، نشان می‌دهند.

بنابراین پدیدارشناسی می‌تواند به‌مثابۀ امری فهمیده شود که از هر تصویر دوگانه از روحی که در بدن زندگی می‌کند و به آن جهت می‌دهد، همانند شبحی در یک ماشین، فراتر می‌رود. بدنْ خودِ من است، اما مهم‌تر اینکه پدیدارشناسی به‌طور بنیادین از آغازش یک طرح ضدِّطبیعت‌گرایانه است؛ به‌عبارتِ‌دیگر، پدیدارشناس به هرگونه تلاش برای تقلیل تجربه به فرایند‌های ماده‌گرایانۀ صرف، اعتراض می‌کند. تجربه، از دید پدیدارشناس، باید با تصدیق معنا و محتوایش برای کسی که آن را از سر می‌گذراند، مورد بررسی قرار گیرد. تجربه می‌تواند از دیدگاه علمی، که یک دیدگاه سوم‌شخص است، بررسی شود. ما می‌توانیم شیوۀ تحریک اعصاب در مغز من به‌وسیلۀ پرتوهای نور هنگامی که به کسی نگاه می‌کنم را مطالعه کنیم (البته اگر من راه به دستگاه‌های تکنولوژیکی وصل کنید)، ولی این تصویر از مغز من که در حال فعالیت است، تجربۀ من از «نگاه کردنم به او در این لحظه» نخواهد بود. این تصویر نه می‌تواند «من-بودن» و نه محتوای تجربه‌ای که از سر می‌گذرانم را جلب کند؛ این‌ها نظرگاه اول‌شخص هستند که پدیدارشناس آن را در نقطۀ آغاز تحلیل خود اتخاذ می‌کند. پدیدارشناس منکر این مسئله نیست که توضیحات علمی تجربه‌ها که از راه تحقیقات علمی با نظرگاه سوم‌شخص به دست می‌آید، می‌تواند برای آگاهی‌بخشی به ما در ارتباط با طرز کار جهان و خودمان نقش مهمی داشته باشد، اما او اینکه چنین تفاسیر علمی می‌توانند جبران‌کننده یا جایگزین اکتشافات نظرگاه اول‌شخص در ارتباط با تجربه‌های موردبحث باشد را رد می‌کند. برای شفاف‌سازی بیشتر، به مثال بعدی من از موضوعات اصل پدیدارشناسی پزشکی، یعنی ناخوشی بپردازیم.

ناخوشی

همان‌طور که قبل‌تر گفته شد، وقتی در این جهانْ مشغول حرکت، عمل، فکر و احساس کردن هستیم، هیچ توجهی به بدن‌هایمان نمی‌کنیم. بدن‌های ما نه‌تنها به‌صورت پیش‌ادراکی و به‌صورت kino-aesthetic، بلکه تاآنجاکه به تمام فرایند‌های خودمختار زندگی احشایی ما مربوط است (نفس کشیدن، ضربان قلب، حرکات معده و روده و…)، وظایف خود را در پس‌زمینه و بی‌صدا انجام می‌دهند. بااین‌حال، گاهی بدن با مقاومت و مختل کردن تلاش‌های ما، خود را نشان می‌دهد؛ بدن ما را به ستوه می‌آورد و خواستار توجه می‌شود. نمونۀ عالی آن درد است. اگر سر‌درد داشته باشم، تمرکز و فکر کردن سخت می‌شود. حتی از پیش، تمام توجه من به سمت خودِ سردرد جلب شده است و تمام جهان و همۀ نقشه‌های من ته‌رنگِ درد دارند. وقتی چیزی می‌خوانم، حروف تار می‌شوند؛ خود متن در منی که تلاش می‌کنم آن را بفهمم، تیر می‌کشد؛ این مثال ژان-پل سارتر درکتاب «هستی و نیستی» است که در سال 1943 (1956) چاپ شد. بنابراین پدیدارشناسی ناخوشی، به‌عنوان پدیدارشناسی جسمیت یافتن، در واقع به قبل‌تر از مطالعات معاصری که بالاتر به آن اشاره شد، بازمی‌گردد. بااین‌حال، ناخوشی هرگز ابژۀ اصلی مطالعۀ سارتر نیست؛ ناخوشی به‌عنوان مثالی برای نشان دادن پرسش‌هایی از وجود و طبیعت انسان، به‌طورکلی استفاده شده است (Svenaeus 2009).

ناخوشی، همانند مثال سردرد سارتر، یک جنبه از «حالت‌مندی[4]» را نشان می‌دهد که به فعالیت‌هایی که یک شخص انجام می‌دهد، گره خورده است. مثال‌های دیگر حالت‌های ناخوشیْ تهوع، خستگی توأم با بی‌انگیزگی، یا شیوه‌ای است که بدنم در مقابل تلاش‌هایم برای انجام کارهای مختلف، مقاومت می‌کند —مثلاً وقتی می‌خواهم از پله‌ها بالا بروم، قفسۀ سینه‌ام درد می‌گیرد. البته در اینجا تمایزاتی وجود دارد؛ برای بیشتر مردم، درد قفسۀ سینه پس از بالا رفتن سریع از 10 طبقه شروع می‌شود، اما هنگامی که درد کم‌وبیش بلافاصله و ناگهان به وجود می‌آید، نمونۀ عالی ناخوشی است. به قول دیگر پدیدارشناس تأثیرگذار، مارتین هایدگر، هر تجربه‌ای که از سر می‌گذرانیم، در واقع هم‌کوک -«حالتمند»- است، ولی این هم‌کوکیِ در-جهان-بودنِ ما به‌طور معمول، دقیقاً همانند سرشت جسمیت‌یافتۀ تجربه، در پس‌زمینۀ ناخودآگاه می‌ماند و خود را به ما نمی‌شناساند. گرچه در ناخوشی، حالتی که ما داریم با نفوذ در تمام تجربۀ ما خود را می‌شناساند، در نهایت، وقتی که غیرقابل‌تحمل شود، ما را به جسمیت یافتن گرفتارشده‌مان بازمی‌گرداند، که اکنون به‌جای حمایت از تلاش‌های ما برای عمل و به انجام رساندن چیزها، مانع آن‌ها می‌شود؛ این است رفتار اسرار‌آمیزِ در-جهان-بودنِ سالم (Gadamer 1996).

من در کارهای پیشین خود تلاش کرده‌ام مرزهای چنین تجربه‌های ناخوشی را از طریق مفهوم «در-جهان-بودنِ دور از خانه» مشخص و تا حد خاصی معین کنم (Svenaeus 200). زیست-جهان معمولاً قلمرو خانه من است، اما در ناخوشی این در-خانه-بودن تسلیم می‌شود و به‌جای آن، ویژگی دور از خانه به خود می‌گیرد، که ریشه در شیوه‌های خنثی جسمیت‌یافتگی دارد. این مأموریت حرفه‌مندان مراقبت سلامت است که برای فهم چنین در-جهان-بودنِ دور از خانه‌ای تلاش کنند و آن را به در خانۀ خویش بودن یا حداقل نزدیک‌تر به آن بازگرداند. این شامل شیوه‌های فهمیدن و دگرگون ساختن ارگانیسم فیزیولوژیک کسی‌ست که ناخوش است، اما نمی‌تواند به این شیوه‌ها تقلیل یابد. حرفه‌مندان مراقبت سلامت باید مسائل زندگی هرروزۀ بیماران را نیز با دید پدیدارشناسانه نظاره کنند؛ آن‌ها باید تلاش کنند در-جهان-بودنِ زندگی شخص را بفهمند و نشان دهند که در طی ناخوشی، تبدیل به در خانۀ خویش نبودن شده است.

در-جهان-بودنِ دور از خانه

شاید لازم باشد چند کلمه‌ای دربارۀ مفهوم پدیدارشناسانۀ «در-جهان-بودن» بگوییم که تابه‌حال چند بار برای نشان دادن پدیدار ناخوشی به کار برده‌ام. این مفهوم توسط مارتین هایدگر در اولین اثر مهمش، یعنی «وجود و زمان» که در سال 1927 (1996) منتشر شد و به‌سرعت توسط پدیدارشناسان دیگر مورد استقبال قرار گرفت، مطرح گشت. در قیاس بین اینکه من بدنم هستم، به‌جای اینکه فقط بدن داشته باشم، در دیدگاه پدیدارشناسانه من جهان خود هستم، به‌جای اینکه مرا به‌عنوان چیزی در میان دیگر چیزها در آن جای داده باشند. من به طریقی معنادار در زیست-جهان غوطه‌ور هستم، که الگوی معنایی را –و به‌طور خاص آن‌هایی را که در طرح‌های حیاتی زندگی‌ام به آن‌ها تکیه می‌کنم– به هویت من مربوط می‌کند. جهانْ تنها یک جغرافیای فیزیکی گسترده نیست که من به‌طور اتفاقی در میان چیزهای دیگر جایی دارم؛ در-جهان-بودن، در پدیدارشناسی هایدگر، منسوب به شیوه‌ای‌ است که انسان در جهان به‌عنوان الگویی از دلالت و معنا، به بیان هایدگر، مجموعه‌ای از مناسبات میان «ابزارها»ی متفاوت، سکنی[5] می‌گزیند. این نحوۀ بودن-در همواره جنبه‌ای از حالت دارد، مانند نوعی کوکی؛ هرچند این هم‌کوکی ممکن است در پس‌زمینۀ فعالیت‌های ما قرار بگیرد و تا زمانی که به سمت آن حالت معطوف نشویم، متوجه آن نگردیم؛ هرچند در ناخوشی، حال‌وهوای موردبحث از حیث ویژگی در خانه نبودنش تمایل دارد توجه ما را فرا بخواند. سلامتی که حالتی از در خانۀ خویش بودن است، برخلاف این، در پس‌زمینه سکنی می‌گزیند و ندرتاً به آن توجه می‌شود. ما اغلب تا زمانی که ناخوشی به ما حمله کند، بودن-در سلامتِ در خانه و ناپیدا را مفروض می‌گیریم.

در-جهان بودن یک فرایند فهمیدن است که در آن چیزها در تمامیتی از مناسبات، به‌صورت معنی‌دار خود را نشان می‌دهند. در این کنش فهم، ما بیشتر اوقات توجه واضحی به ابزارهایی که استفاده می‌کنیم، نداریم —همان‌طور که به بدن‌هایمان، که از لحاظی می‌تواند اساسی‌ترینِ ابزار‌ها باشد، توجهی نمی‌کنیم؛ بدن-ابزارها[6] مثل دست‌ها، پاها، شش‌ها، و… در عوض ما بر کارهایی که از طریق ابزار‌های فوق انجام می‌دهیم، متمرکز هستیم؛ مثل ساختن خانه با چکش در مثال معروف هایدگر در وجود و زمان (1996).

من در پژوهشی با عنوان هرمنوتیک پزشکی و پدیدارشناسی سلامتی تلاش کردم تا نشان دهم چگونه زندگی سالم در مقابل زندگیِ در ناخوشی را می‌توان به‌مثابۀ در-جهان-بودنِ خانه‌مانند و دور از خانه توضیح داد (2000). این تحلیل چیزی نیست که در فلسفۀ هایدگر یافت شود؛ گرایش اصلی او پرسش از انسان[7] یا شاید سخت‌گیرانه‌تر، خودِ وجود[8] –دازایْن– بود. در خانه بودن و در خانه نبودن در تحلیل فلسفی من، که از تحلیل هایدگر الهام گرفته اما دقیقاً همانند آن نیست، مربوط به دو جنبۀ مخالف هم از در-جهان-بودنِ هم‌کوک انسان است. ناخوش بودن یعنی شخص در در-جهان-بودنش در خانه نباشد؛ اینکه خود را به‌جای شفافیتِ خانه‌مانند زندگی سالم، در الگویی از آشفتگی، ممانعت، درماندگی، و شاید حتی نومیدی بیابد. البته در نظر داشته باشید که در-جهان-بودنِ خانه‌مانند به معنی این نیست که شخص موردنظر لزوماً خوشحال است. پدیدارشناسیِ خانه‌مانند بودن باید متوجه ویژگی بهنجار بودن، نا‌پیدایی، و کمافی‌السابق بودنِ زندگی روزمره باشد.

در-جهان-بودن دور از خانه مفهومی وسیع‌تر از ناخوشی است؛ زیرا شرایط محیطی می‌تواند در-جهان-بودن ما را به شیوه‌ای به در خانه نبودن تبدیل کند که ما آن را نمونۀ ناخوشی تلقی نکنیم، حتی اگر بتوانند در طولانی‌مدت به ناخوشی منجر شوند. محصور شدن در زندان برای سال‌ها و مواجهه با شرایط خشن مثالی از‌این‌دست است. تجربۀ رنج کشیدن در جنگ یا بحرانی وجودی ناشی از رنجِ از دست دادن، یک محبوب مثال دیگری است. گرچه باید به یاد داشته باشید که در نظریۀ پدیدارشناسی، این در-جهان-بودنِ شخص است که در خانه یا دور از خانه حساب می‌شود. زندگی کردن در یک محیط یعنی تجربه کردن آن و اختصاص دادن معنی به آن از راه احساسات، تفکرات و اعمال. بنابراین زیست-جهانِ پدیدارشناسی با محیط فیزیکی یکی نیست؛ بلکه یک الگوی معنایی از فهم انسان است. اینکه زندانی شدن باعث در-جهان-بودن دور از خانه می‌شود یا نه، تا حدی به دنیایی که شخص در آن پرتاب شده است (یعنی ویژگی‌های واقعی و فرهنگی آن) و تا حدی نیز بستگی به شیوه‌ای دارد که شخص این دنیای داده‌شدۀ‌ مملو از نیازها و امکان‌ها را در زندگی‌اش طرح می‌کند. شاید زندانی در بعضی موارد، علی‌رغم اینکه شرایط زندانی بودن در بیشتر موارد بسیار در برابر این نوع بازتفسیر طرح زندگی فرد مقاومت می‌کند، بتواند در پشت دیوارها خود را برای برقراری اگزیستانس خانه‌مانند سازگار کند؛ همین مسئله در مواجهه با جنگ یا فقدان محبوب صادق است.

آنچه من می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که در-جهان-بودنِ دور از خانۀ ناخوشی، در تقابل با شکل‌های دیگر در-جهان بودنِ دور از خانه، با تغییری مهلک در ساختارهای معنایی، نه‌تنها در جهان، بلکه در خویشتن[9] (که همان شخص است) مشخص می‌شود. با اینکه خویشتن و جهان همواره به طریقی هم‌نهادی[10] در در-جهان بودنشان هم‌بسته‌اند، امکان تمایز قائل شدن میان شخص و جهانی که در آن ساکن است، وجود دارد. از این راه، امکان تمایز میان یک بی‌خانگی کلی‌تر از در-جهان-بودن و دور از خانه بودنِ ناخوشی وجود دارد؛ زیرا دومی همواره از طریق تغییرات مهلک در ساختار معناییِ خویشتن به دست می‌آید. به‌علاوه، در قضیۀ ناخوشی، این تغییر بی‌خانه-ساز در گشودگیِ خویشتن به جهان، معمولاً تغییر در جسمیت یافتن است. بدنِ زیسته، هستۀ شخص را تشکیل می‌دهد و «بدن-ابزار»ها بنیادی‌ترین چیزها برای در-بودن (در جهان) هستند. گرچه خویشتن با بدنِ زیسته یکسان نیست، اما به ابعاد احساسی، فکری و زبانی که به معنای دقیق فرای بودنِ بدن‌مند[11] سیر می‌کنند، بسط می‌یابد. درمورد ناخوشی روانی، یعنی از دست دادنِ شکل اولیۀ خویشتن، که باعث مشکلاتی در در-جهان-بودن شخص می‌شود، با اینکه تلاش‌های امید‌بخشی توسط پدیدارشناسان روان‌شناسی ازجمله (Thomas Fuchs (2000 صورت گرفته، بررسی و پیدا کردن ریشه‌های بدنی سخت‌تر است.

بنابراین، ناخوشیْ یک در-جهان-بودن به‌صورت دور از خانه است که در آن انحاءِ جسمیت‌یافتۀ در-بودنِ خویشتن (-ِ شخص) عقیم شده است. در ناخوشی، بدن همچون موجودی بیگانه، خود را آشکار می‌سازد (بدنی که من است، بااین‌حال من نیست)، و این مقاومتْ تمامِ در-جهان-بودن شخص ناخوش را به طریقی دور از خانه هم‌کوک می‌کند.

این تمایز میان انشعابات در الگوهای معناییِ خودِ جسمیت‌یافته در برابر جهان، باید شایستۀ مقابله با استدلالی باشد که به بیان آن، توصیف ناخوشی به‌مثابۀ در-جهان-بودن دور از خانه، ما را تهدید به در بر گرفتن شرایط بسیاری می‌کند که به‌طور معمول آن‌ها را خوشحال نبودن در نظر می‌گیریم؛ گرچه من می‌پذیرم که شروط بسیاری برای این مسئله وجود دارد. این مسئله به این دلیل مهم است که پدیدارشناسی ناخوشی نباید به طبی‌سازیِ تمام حالات زیست-جهان منجر شود؛ مثل پزشکی مدرن که این کار را از طریق تشخیص‌ها و درمان‌های تازه‌ای که معرفی می‌کند، انجام می‌دهد. در واقع همان‌طور که خواهیم دید، ممکن است نظریۀ پدیدارشناسانه درمورد اشخاصی که از آن‌ها به‌عنوان بیمار و ناتوان یاد می‌کنیم، با مسئله‌ای متضاد از پندار سلامتی روبه‌رو شود. همچنین حرفه‌مندان مراقبت سلامت باید مسائل زندگی هر‌روزۀ بیماران را از نگاه پدیدارشناسی نشان دهند و برای فهمیدن در-جهان-بودنِ زندگی شخصی که در اثر ناخوشی، دور از خانه شده است، تلاش کنند.

ناخوشی، بیماری و ناتوانی

در اینجا فهم تفاوت بنیادین میان مفهوم پدیدارشناسانۀ ناخوشی و مفهوم بیماری، آن‌طور که معمولاً فهمیده می‌شود، حائز اهمیت است. بیماری، اختلال عملکرد‌های زیستی بدن (یا چیزی که باعث چنین اختلالی می‌شود) است که تنها می‌تواند از طریق دیدگاه سوم‌شخص یک پزشک که بدن را با کمک دست‌هایش و فناوری‌های پزشکی بررسی می‌کند، کشف و فهمیده شود. بیمار نیز از طریق پزشک یا دانش پزشکی یا امروزه از طریق تارنمای اینترنتی، چنین دیدگاه سوم‌شخصی را نسبت به بدن خود کسب می‌کند و دربارۀ بیماری‌ای که باعث رنج‌هایش شده، گمانه‌زنی می‌کند. خودِ رنج اما، تجربۀ ناخوشیِ شخصی است که در جهان وجود دارد، جسمیت یافته و به افراد پیرامونش مرتبط است. ناخوشی معنا دارد؛ باید گفت در فرایند معنایی در-جهان-بودن که در آن، شخص زندگی خود را در سطح هرروزه پیش می‌برد، اختلال ایجاد شده است.

به‌طور معمول، وقتی من ناخوشی را تجربه می‌کنم، ارگانیسم زیستی من معیوب می‌شود، اما این احتمال وجود دارد که بدون وجود هیچ بیماری قابل‌تشخیصی، ناخوش باشیم یا زندگی خانه‌مانندی داشته باشیم و ناگهان پزشکْ بیماری‌ای را (مثلاً از طریق غربالگری سرطان) کشف کند. پدیدارشناس تأکید می‌کند که اهمیت و محتوای ناخوشی، تنها هنگامی به دست می‌آید که پزشک بتواند علاوه‌بر مهارت تشخیص بیماری، توجه خود را به تجربه، یعنی در-جهان-بودنِ بیمار، معطوف سازد. در واقع زندگی شخص (نه فقط زندگی ارگانیسم زیستی او)، دلیل اهمیت داشتن بیماری‌ها برای ما انسان‌ها است؛ چون می‌توانند زندگی ما را فلاکت‌بار سازند و ما را از بین ببرند. اگر مسئله این نبود، ما چندان به بیماری‌ها اهمیت نمی‌دادیم. این بدان دلیل است که می‌خواهیم در جهانی که عوامل بیماری را مطالعه می‌کنیم و تلاش می‌کنیم برای آن‌ها چاره‌ای بیابیم، در خانه باشیم؛ با اینکه هرگز در این پروژه کاملاً موفق نخواهیم شد؛ چون در خانه نبودن نیز در شکل‌های مختلفش، بدون شک بخش لازمی از زندگی است.

جدایی میان خودِ جسمیت‌یافته و جهانی که این خود در آن زندگی می‌کند نیز می‌تواند ما را در فهم امکان اختلالات مزمنِ بدون ناخوشی (نه ‌فقط بیماری‌ها، بلکه آسیب‌ها و ناهنجاری‌های مادرزادی) یاری کند. مواردی که اشخاص با اینکه به‌طور مزمن دچار آن شده‌اند، از در-جهان-بودنِ در خانه لذت می‌برند. در منطق پدیدارشناسانه، این اشخاص که معمولاً بیمارِ مزمن یا ناتوان خوانده می‌شوند، در واقع نا‌سالم نیستند. این اشخاص موفق شده‌اند با یا بدون کمک حرفه‌مندان پزشکی و درمان‌های طبی، تعدیلاتی در الگوهای معنایی خود و محیطشان ایجاد کنند؛ به شکلی که اختلالاتی را که از آن‌ها رنج می‌برند، جبران کنند. به‌بیانِ‌دیگر، آن‌ها توانسته‌اند که در-جهان-بودن خود را، نه‌تنها از طریق تغییر شرایط محیطی، بلکه تغییر فهمشان از خویشتن که در این شرایطِ دگرگون‌شده ایجاد شده است، دوباره در-خانه کنند. درمورد ناهنجاری‌های مادرزادی، امکان سازگاری به‌صورت در-جهان-بودنِ در خانه، از طریق فرایندی مشابه هر کودک نرمالی اتفاق می‌افتد که خود را در جهان در-خانه می‌یابد، اما با کمک بیشتر و گاهی رسیدگی پزشکی. (Svenaeus 2003)

بخشی از دورنما‌ی سازگاری به‌صورت در-جهان-بودنِ در خانه از راه تفسیر مجدد خویشتن و موقعیت فرد در زندگی، به شخصی که گرفتار آن اختلال شده، بستگی دارد و بخشی دیگر به شدت اختلالِ موردبحث وابسته است. بعضی نواقص مادرزادی، آسیب‌ها یا بیماری‌ها، ممکن است چنان شدید باشند که در-جهان-بودنِ خانه‌مانند ممکن نباشد؛ درحالی‌که بعضی اختلالات ممکن است آن‌قدر خفیف باشند که مجالی برای اگزیستنس خانه‌مانند فراهم باشد. در واقع، هنگامی‌ که صحبت از سلامتی و ناخوشی باشد، هدفِ نظریۀ پدیدارشناسانه یافتن نقطۀ آغاز در شخص و شرایطِ زیست-جهانش است؛ نه در بیولوژی او! بااین‌حال، این رویکرد قصد ندارد زیست‌شناسی را طرد کند، اما فیزیولوژی بدن ما قطعاً راه‌هایی را که از طریق آن‌ها قادریم در-جهان-بودن خود را تجربه و تفسیر کنیم، گرفتار و محدود می‌کند. بنابراین، توسعۀ نظریه‌ای پدیدارشناسانه دربارۀ ناخوشی و سلامت، به معنی تلاش برای جایگزینی پژوهش‌های بیومدیکال نیست؛ چنین تلاشی در پرتو تاریخچۀ موفق پزشکی مدرنْ نامعقول خواهد بود. هدف از پدیدارشناسی، غنی‌سازی فهم ما از سلامتی و ناخوشی به‌وسیلۀ افزودن سطحی است که به پرسش‌هایی از اینکه چگونه فرایند‌ها و وضعیت‌های فیزیولوژیک به شکلی معنی‌دار در یک فرهنگ زیسته می‌شوند، می‌پردازد.

در-جهان-بودنِ خانه‌مانند -که در نظریۀ پدیدارشناسانه به معنی سلامتی است- امکانی برای بعضی افراد بیمار و ناتوان مزمن است و به ما کمک می‌کند شیوه‌های مختلف بهبود به در خانه بودن برای بیمار را درک کنیم. درمان بیولوژیک، شیوه‌ای بسیار مهم را شکل می‌دهد. ازآنجاکه مداوای بیماری‌ها کم‌وبیش تمایل به ریشه‌کن کردن مستقیم در خانه نبودنِ ناخوشی دارد -برای مثال به آپاندکتومی بیندیشید- بازتوانی[12] طبی -با تمرکز بر تغییر خود-فهمی[13] بیماران، ارتقای توانایی‌های روانی و فیزیکی و سازگار‌تر کردن محیط زندگی آن‌ها- می‌تواند قدم بعدی درمان، مثلاً درمان سکتۀ مغزی را شکل دهد؛ اما امکان در خانه بودن برای شخص ناتوان ابعاد اجتماعی و سیاسی نیز دارد. در واقع، به همین دلیل است که در اختلالاتی غیر از بیماری، مثلاً آسیب‌ها یا نواقص مادرزادی، به‌جای اصطلاح معلول[14]، از ناتوان[15] استفاده می‌کنیم. پایه‌گذاریِ در خانه بودن، نیازمند تدابیری برای ساخت محیط‌هایی است که در آن‌ها شخص ناتوان بتواند ناتوانی‌های کارکردی خود را سازگار کند. همچنین شکل‌های دیگر زندگی که با شکل بهنجار متفاوتند، شایستۀ احترام هستند و با وجود تفاوت‌های فراوان با در خانه بودنِ ما، می‌توانند به همان اندازه در-خانه باشند؛ مثل فرهنگ ناشنوایان. در خانه بودن یا در خانه نبودن با بدن خویش، تنها به الگوهای زیست-جهان که ادراک و حرکت را آسان‌تر یا سخت‌تر می‌کنند (مثلاً استفاده از صندلی چرخ‌دار، نابینا یا ناشنوا بودن)، وابسته نیست؛ بلکه همچنین به نگرش‌ها بستگی دارد که به معنی نحوۀ ملاقات، دیده شدن و ارزش‌گذاری فردِ ناتوان توسط دیگران است.

آیا منطقی است که بگوییم هر شکلی از جسمیت یافتنِ تحمیل‌شده، از دیدگاه در خانه بودن یا در خانه نبودن، با تغییر در الگوهای معنایی جهان که شخص ناتوان (به‌مانند سایرین) برای در-بودنش به آن تکیه می‌کند، جبران می‌شود؟ آیا همیشه می‌توان جسمیت یافتن غیراستاندارد را با ایجاد جهانی غیراستاندارد برای بودن جبران نمود؟ به نظر می‌رسد که این سؤالی تجربی باشد، اما اجازه دهید بگویم که به عقیدۀ من، کلمات «نرمال» و «استاندارد» نه‌تنها در بحث جسمیت یافتن، بلکه در گفت‌و‌گو دربارۀ الگوهای معنایی جهان از منظر پدیدارشناسانه قابل‌درک هستند. در الگوهای زیست-جهان، الگوهایی هم‌پوشان از انسجام فرهنگی وجود دارند و به نظر می‌آید در میان چیزهای دیگر، به راه‌های مشترک جسمیت یافتن ما گره خورده‌اند، اما مغایرات بزرگی در الگوهای فرهنگی وجود دارد که زیستن شکل‌های متفاوت بیماری‌ها و ناتوانی‌ها را سخت‌تر یا آسان‌تر می‌کند؛ مطالعات مردم‌شناسان اجتماعی، همچون Arthur Kleinman شواهد روشنی از این موضوع را در بر دارند (e.g. Kleinman 1995).

به‌طور خلاصه، سلامتی عبارت است از در-جهان-بودنِ در خانه. در-خانه-بودن باید ویژگی نرمال و ناپیدای شفافیتِ فعالیت‌های هرروزه را به دست آورد؛ نه احساس خوشحالی را! سلامتی در پدیدارشناسی، در مقابلِ مفهوم سوم‌شخص سلامتی، از دیدگاه اول‌شخص معنی می‌شود و به‌جای اینکه آن را به‌سادگیِ نبودِ بیماری‌ها و اختلالات بداند، تعریفی از سلامتی را ارائه می‌دهد. این امکان وجود دارد که سالم باشیم –و از در-جهان-بودنی در خانه لذت ببریم– حتی اگر از نوعی اختلال رنج می‌بریم؛ این بدان معناست که سالم بودن از منظرِ پدیدارشناسانه، ممکن است از لحاظ فیزیولوژیک یا از لحاظ خواستن دنیایی خارج ‌از ‌استانداردها برای زندگی، شامل ناهنجاری باشد.

اینکه در مواردی شخصی بیمار یا ناتوان، با کمک رسیدگی پزشکی، تلاش‌های سیاسی و کوشش فراوانِ خودش از در-جهان-بودنِ در خانه لذت ببرد، به اهمیت احتسابِ داستان‌وارۀ زیست-جهان در فعالیت‌ها و توانایی‌های حرفه‌مندان مراقبت سلامت اشاره دارد، اما همچنین نشان می‌دهد که در-جهان-بودن در خانه یا دور از خانه، پدیدار‌هایی متقابلاً منحصر نیستند؛ بلکه گرایش‌هایی مبتنی بر ابعاد مخالفی هستند که تمامیت در-بودن ما را توصیف می‌کنند. حتی زندگی سالم نیز تا حدی دور از خانه است؛ هرچند به ‌شیوه‌ای، گره‌خورده به جسمیت‌یافتنی مصیبت‌زده نباشد. زندگی ناخوش، بسته به تشخیص خود شخص و فرصت‌هایش برای سازگاری در-بودن، در حدود و راه‌های متفاوتی دور از خانه است، اما در تمام این شکل‌های جسمیت‌یافتۀ در خانه نبودن، زندگی ناخوش همواره بعضی عناصر در خانه بودن را حفظ می‌کند؛ اگر نمی‌کرد، در نظر گرفتنش به‌عنوان در-جهان-بودن موردِشک می‌بود.

آنچه در کوشش‌هایم برای فهم ناخوشی از منظرِ پدیدارشناسی‌ پی‌ بردم،‌ اهمیت داشتن قابلیت سازگاری با جسمیت‌یافتگی یا محیط دگرگون‌شده در جهت سالم ماندن یا دوباره ‌سالم شدن در زمانی‌ست که زندگی با بیماری‌ها و رویداد‌های تهدیدکننده مسدود شده است. این می‌تواند سلامتی حقیقی[16] باشد؛ سلامتی عظیمی که نیچه با وجود فیزیولوژی هراس‌انگیز خود، از آن سخن می‌گفت و لذت می‌برد (Krell 1996). سلامتی در ناخوشی، در خانه شدن در رویارویی با در خانه نبودن است. ناخوشی در سلامتی، گرایش به سقوطی آسان در ورطۀ در خانه نبودن و دشواری‌های فراوان برای بازیابی دوبارۀ شرایطِ در خانه است.

فناوری‌های پزشکی

پیشرفت علم پزشکی نوین در 200 سال گذشته، امکان مداخله در بیولوژی خودمان را از راه‌های جدید و مدهوش‌کننده فراهم آورده است. اکنون نه‌تنها برای ما مداوا و پیشگیری از بسیاری بیماری‌ها ممکن شده است، که پیش‌ازاین، انسان‌ها همگی از آن می‌مردند یا تا آخر عمر زمین‌گیر می‌شدند. همچنین امکان روز‌افزونی برای بهسازی بیولوژی ما فراتر از مرزهای ترمیم بهنجاری ایجاد شده است. فناوری پزشکی (به‌طور مثال، فناوری ژن و روان-دارو‌شناسی) به صحنۀ خود-دگرگونی قدم نهاده است تا ما را، با نقل‌قولی از عنوان کتاب، Carl Ellio «بهتر از تندرست» کند (2003). این فرایندْ مسئله‌ساز است و انتظارات و نگرانی‌های بسیاری را برای آیندۀ نوع بشر پدید می‌آورد. پدیدارشناسی چه سهمی در این مباحثۀ اخلاق زیستی دارد؟

در تأکید بر تشویق پزشکان به تمرکز بر شخص ناخوش -یعنی تمرکز بر در-جهان-بودنِ بیمار- و نه ‌فقط بر بیماری، می‌توان نقدی آشکار را از نظرگاه پدیدارشناسی نسبت به پزشکیِ در دستان علم-فناوری[17] احساس کرد. بیمار به‌طور قطع، نه ‌فقط یک ابژه، بلکه یک سوژه است و حرفه‌مندان مراقبت سلامت، اگر می‌خواهند در کار خود، یعنی کمک به انسانِ ناخوش موفق باشند، هیچ‌گاه نباید این را فراموش کنند. این به معنی پیشنهاد پدیدارشناس به پزشکان برای علمی بودنِ کمتر به‌منزلۀ آگاهیِ کمتر در زمینۀ بیماری‌ها نیست؛ تنها اینکه پزشک باید بتواند اتصالی میان نگاه خیرۀ علمیِ پزشکی و دیدار با بیمار به‌مثابۀ شخصِ ناخوش بنا نهد.

پیشرفت و به‌کارگیری فناوری، گرایش دارد که زندگیِ خودش را بکند: صحنه را به دست می‌گیرد، اهداف خود را پایه‌ریزی می‌کند و از این راه‌ها، قلمروِ بهنجاری را دگرگون می‌کند. مقاومت در برابر فناوری نوین، بسیار مشکل است؛ زیرا به‌محضِ معرفی یک فناوری، شرایط انتخاب نیز تغییر کرده است. اگر به فناوری «نه» بگوییم -مثلاً استفاده از اولترااسکن زودرس برای تشخیص خطر ابتلای جنین به سندرم داون- باید این کار را از طریق تحلیل اینکه فناوری موردنظر می‌تواند منجر به چه‌چیزی شود، انجام دهیم؛ این ممکن است منجر به جهانی شود که تاب‌آوری کمتری نسبت به نابهنجاری و ناتوانی دارد و با کسانی که تصمیم دارند فرزندانی داشته باشند که سربار جامعه هستند، به ‌شکل خصومت‌آمیز برخورد می‌کند؛ اما همان‌طور که هواداران فناوری خواهند گفت، فناوری لازم نیست چنین نتایج هولناکی داشته باشد. شاید بسیاری از والدین سقط را انتخاب نکنند و به کودک خود خوشامد بگویند؛ چه از سندرم داون رنج ببرد، چه نبرد. بگذار افراد تصمیمات آگاهانه و منحصربه‌فرد خود را بگیرند. پاسخِ شکاکان فناوری، این است که افراد در واقع توانایی تصمیم‌گیری آگاهانه ندارند؛ ازآنجاکه فاقد تجربۀ کافی در ارتباط با مسئله است و اینکه در واقع ارزیابی خطر، منجر به سقط جنین‌های بسیاری می‌شود که واقعاً مبتلا به سندرم داون نیستند! بله؛ هوادار فناوری این را تصدیق می‌کند. آزمایش می‌تواند چنین نتایجی داشته باشد، اما برای اجتناب از آن‌ها بگذارید تا فناوری و اطلاعات بیماران را دربارۀ ارزیابی خطر ارتقا دهیم. این، تنها کاری است که می‌توانیم انجام دهیم؛ زیرا تو که هستی که اجازه ندهی مردم برای خودشان تصمیم بگیرند؟ مگر ما در جامعه‌ای آزاد و دموکراتیک زندگی نمی‌کنیم؟

در اینجا من فکر می‌کنم پدیدارشناس می‌تواند با ارائۀ مساهمت‌های ارزشمندی در این مباحثۀ دو‌قطبی و بی‌حاصل وارد صحنه شود. اگر برای ما ممکن باشد که بفهمیم پیشرفت فناوری چه بر سر ما می‌آورد، ارزیابی فناوری‌های پزشکی باید با نوعی تحلیل متفاوت از تحلیل نتیجه‌گرا-‌آزادی‌خواه[18] که بدان اشاره شد، تکمیل شود. این تحلیل باید بر فناوری‌ها به‌مثابۀ بخشی از طرح‌وارۀ ذهنی ما متمرکز باشد؛ باید چگونگی دگرگونی زیست-جهان انسان‌ها را از طریق فناوری و نیروهای‌ محرکی که آن‌ها را به کار می‌اندازد، کشف کند. نمونه‌ای از این نیرو اقتصادِ بازار است، اما این تنها چیزی نیست که در فشارِ فناوری‌های پزشکیِ نوین در تغییرشکل ‌دادنِ فهم ما از جهان و خودمان تأثیر دارد. ما به‌طور فزاینده در حال تبدیل‌ شدن به ابژه در نگاه خیرۀ فناورانه‌ای هستیم که خودمان آن را می‌سازیم. هایدگر در سال 1950، این امر را «گشتل[19]» نامید؛ یعنی قالب‌بندی جهان ما با علم که از طریق آن، هر چیزی در نهایت، خود را چیزی قابل‌محاسبه و استفاده می‌نمایاند (Heidegger 1977). هایدگر، در جستارهایش دربارۀ فناوری، دربارۀ جنگل، رودخانه و فناوری هسته‌ای که ما را در معرض گشتل قرار می‌دهند، سخن گفته است؛ اما تعمیم حقیقی تحلیل او پیشرفت اخیر فناوری ژن است که در آن نوع بشر، نه‌تنها دست‌کاری‌کننده است، بلکه خود دست‌کاری می‌شود (Svenaeus 2007).

از نظر من، مهم‌ترین چیز در یک تحلیل معاصر پدیدارشناسانه از فناوری پزشکی، نیفتادن در دام ترس و دشمنی با فناوری است؛ چیزی که در بسیاری از پیروان هایدگر، البته به‌جز خود او، آشکار است. روشن است که بسیاری از فناوری‌های پزشکی، اگر در محدودۀ قضاوت و کاربردِ سنجیده حفظ شوند، برای زندگی‌های ما بسیار ارزشمند‌تر از آن هستند که از آن‌ها خودداری کنیم؛ با اینکه مردم را وامی‌دارد که بر موضع خود باقی بمانند و شاید نگرش خود را نسبت به خودشان و بدن‌هایشان دگرگون سازند. پیوند عضو، یک مثال خوب از این مورد است. فناوری، گرایشی نسبت به منبع‌سازی و حتی شاید کالا‌سازی بدن‌های ما را پرورش می‌دهد –یا حداقل بخشی از بدن یعنی ارگان‌ها را– اما امکاناتی که برای نجات دادن و بهبود بخشیدن به زندگی‌ها ارائه می‌دهند، ارزشمند‌تر از آن است که به آن‌ها نه بگوییم (Svenaeus). نکتۀ مهم در تمام موارد، آشکار ساختن جنبۀ ذهنیت-دگرگون‌ساز[20] فناوری‌های موردبحث و ارتباط دادن آن به اخلاق و سیاست‌های استفاده از فناوری است. به نظر می‌رسد «کنترل» در تحلیل پدیدارشناسانه، مفهومی اصلی باشد. چه‌کسی کنترل فناوری را در دست دارد؟ فناوری چگونه نیاز ما برای اینکه بیش‌ازپیش همه‌چیزِ زندگی خود را تحت فرمان خود داشته باشیم، تغییر می‌دهد؟ آیا این اصرار بر کنترل، ازآنجاکه دیگر جایی برای چیزی غیرقابل‌پیش‌بینی و برنامه‌ریزی‌نشده نمی‌گذارد، ارزش زندگی ما را کمتر نمی‌کند؟ یا تنها با خط‌کشی‌های عریض‌تر، حفاظ‌های بهتر و محدودیت‌های سرعت، جاده‌های ما را ایمن‌تر می‌سازد و خودمان را در برابر خطرات ناخواسته، حفاظت و زندگی ما را طولانی‌تر می‌کند؟

مرگ

مضمون نهایی و بدیهیِ مربوط به پدیدارشناسی پزشکی به‌مثابۀ مسئله‌ای اساسی، مرگ یا به‌بیانِ‌دیگر، «به‌سوی-مرگ-بودن[21]» ما، یعنی فناپذیری انسان است. ازآنجاکه خود مرگ هیچ‌گاه تجربه نمی‌شود، فناپذیری نکته‌ای کلیدی برای هایدگر و سارتر در شکل‌گیری پدیدارشناسی آن‌هاست (Heidegger 1996, Sartre 1956). چیز‌ها برای ما اهمیت دارند، چون ما خواهیم مُرد و مرگ، آخرین چیزی‌ست که نمی‌توانیم آن را کنترل کنیم، یا تا ابد به تأخیر اندازیم؛ حتی با وجود پزشکی امروزی که برای بعضیْ امید زندگی‌های پسا-انسانی را پرورش می‌دهد (Gordijn and Chadwick 2008).

از نظرگاه پدیدارشناسی، دربارۀ مرگ چه می‌توان گفت؟ پدیدارشناس به این نکته اشاره می‌کند که مرگ مفهومی نه‌ فقط زیست‌شناسانه، بلکه اگزیستانسیال است. (همان‌طور که زندگی چنین است.) بیشترِ ما مشکلی با پذیرش این مسئله نداریم که بدن‌هایی که ما به‌مثابۀ آن‌ها زندگی می‌کنیم، بسته به زیست‌شناسی‌ای هستند که آن‌ها را آسیب‌پذیر و در نهایت فناپذیر می‌کند؛ بااین‌حال، ممکن است پذیرش اینکه این مسئله برای ما پیش بیاید، مشکل باشد. من می‌توانم همه‌چیز را دربارۀ فرایند زیست‌شناسانۀ سرطانی که اخیراً مورد حمله‌اش قرار گرفته‌ام، بدانم؛ اما این مسئله مانع پرسیدن این‌دست سؤالات نمی‌شود که «چرا من؟» یا «چرا حالا؟» ممکن است گاهی پذیرش اینکه شاید شخصی بمیرد، ممکن باشد. در بیشتر موارد اما، شک دارم این ربطی به تحصیلات و فهم بیشتر شخص از فرایندهای طبیعی داشته باشد؛ اگر هم ارتباطی داشته باشد، این تحصیل پیچ‌وخم‌هایی فیلسوفانه اتخاذ کرده است.

اشخاص، نه ‌فقط بدن‌هایشان، می‌میرند و این در ارتباطات با دیگر انسان‌ها اتفاق می‌افتد. امروزه، به دلایل خوبی، این مرگِ باهم و درعینِ‌حال به‌تنهایی، فرایندی است که با کمک پرستاران و پزشکان در داخل یا خارج بیمارستان اتفاق می‌افتد؛ بنابراین، پزشک اگر بخواهد در این کوشش دشوار در کمک به کسانی که از نظرِ پزشکی امیدی به آن‌ها نیست، شکست نخورد، نیاز به درکی پدیدارشناسانه از مرگ و مردن دارد. به‌سوی-مرگ-بودن توسط هایدگر به‌مثابۀ تجربه‌ای توصیف می‌شود که اساساً در نهاد خود، دور از خانه است (1996). این مسئله، نه به لحظات آخر زندگی یعنی به مرگ، بلکه به تصدیق اینکه شخص می‌میرد، بستگی دارد. به‌سوی-مرگ-بودن، مرگی در زندگی است که در قلب بودنِ خودمان احساس و کشف می‌کنیم. هایدگر در تحلیل خود بر اضطراب اگزیستانسیال به‌مثابۀ تجربۀ در خانه نبودن نهایی تأکید می‌کند، اما تمام جسمیت‌یافتگی ما نوعی نشان اگزیستانسیال از فناپذیری ماست که خود را از طریق موانعی به ما می‌شناساند؛ ما را گرفتار می‌کند و در نهایت، ما را به کام مرگ، به خانۀ آخر، می‌کشاند.

نتیجه

من بعضی جستار‌هایی را که فکر می‌کنم در پدیدارشناسی پزشکی اصلی هستند، بررسی کردم. این پدیدارها –جسمیت یافتن، ناخوشی، ناتوانی، فناوری پزشکی و مرگ– نقاط هدفی برای پدیدارشناسی هستند که به نظر من می‌توانند نه ‌فقط برای فلسفۀ پزشکی، بلکه خودِ پزشکی، ارزشمند باشند. پدیدارشناسی می‌تواند بر بعضی نقاط کور پزشکی نوین، نور بتاباند و به آن کمک کند که خودش را به‌عنوان فعالیت و عملی انسانی، بهتر بفهمد. در پایان، من فکر می‌کنم پدیدارشناسی و ضمیمه‌اش –یعنی هرمنوتیک– می‌توانند ابزاری برای فهم خودِ عمل پزشکی به‌مثابۀ دیداری تفسیری باشند. من در پژوهش در مفهوم ناخوشی در رابطه با بیماری، به این اشاره کردم اما نیاز است دوباره اشاره شود که پزشکی بر ملاقاتی میان اشخاص تکیه دارد. اشخاصی که در واقع جسمیت‌یافته، آسیب‌پذیر، رنجور و میرا هستند، و این دلیل آغازینِ نیاز ما به چیزی چون پزشکی است.